Terranova (Revista de Cultura, Crítica y Curiosidades) : JOSÉ GAOS: PASAJERO EN TIERRA Alberto Espinosa Orozco ©

JOSÉ GAOS: PASAJERO EN TIERRA

Alberto Espinosa Orozco ©

I. PREÁMBULO

La obra de José Gaos se eleva al borde de nuestro horizonte como una montaña soleada y como un recuerdo de las alturas a las que llegó nuestra tradición filosófica en una época, a la que hoy día ni siquiera podemos atrevernos a aspirar. ^[1] Por su conocimiento enciclopédico de la historia de la filosofía, por su originalidad y autenticidad creadora, por su reiterado e incansable aliento de ir a la médula, a la esencia misma del filosofar, José Gaos representa la imagen misma de lo insólito, de lo extraordinario, de lo escaso, de lo que no se da. Aún menos en nuestro medio filosóficamente adolescente: al hombre de pensamiento puro empeñado en la extraña tarea vocacional de construir un sistema, una casa al ser, de edificar la arquitectura de la totalidad dando una solución antropológica al problema cardinal de la Filosofía: la infinita bóveda de la Metafísica. Quiero decir que representa la asombrosa imagen del filósofo auténtico: vasto, complejo, profundo, coherente e... inactual, que lentamente madura una idea del mundo habitable por ese extraño ser histórico que es el hombre. Realizando, a la vez, la entelequia de la palabra, de la expresión verbal, de la esencia humana, a través de una biografía personal y de una circunstancia (de un carácter y de una cultura), al dar razón de ser, describiendo, analizando y explicando el dilatado imperio de lo que hay, hasta llegar a la semilla y suelo fértil, al a priori mismo del ser humano y de su constitutiva sed de trascendencia.

José Gaos

José María Enrique Esteban Gaos y González Pola nació en Gijón, España, un 26 de diciembre del año 1900 a las tres de la tarde; el lugar, un primer piso de la calle de San Antonio, número 13, en cuyo bajo, detalle acaso surrealista, había una paragüería. Murió el 10 de junio de 1969 a las siete de la noche, a los 68 años de edad, en El Colegio de México, presidiendo el examen del último de sus doctorados. Entre las dos abstractas fechas y las mínimas circunstancias emblemáticas, se desarrolló el círculo existencial de un hombre singular, que tuvo, nada menos, la capacidad de expresión del mundo mediante la creación de una filosofía determinante. Lo contrario, pues, al caos; pues mundo significa primariamente limpieza, orden, belleza, organización, jerarquía. Garbanzo de a libra no dado a cada época, ni siquiera a cada cultura. En los albores del centenario de su nacimiento se vuelve imperativo volver a las aguas del manantial más claro de nuestra tradición filosófica y empaparnos, otra vez, con las aguas cristalinas del origen.

Gaos escribió una filosofía personal que es también un sistema. Quiero decir que se trata de un dilatado programa filosófico parcialmente realizado y abierto constitutivamente a su reelaboración —pues la historia de la filosofía es, como actitud sistemática, una reiteración ab initio de... lo mismo en el fondo; un perpetuo proyecto de reconstrucción, reiterada constantemente por autoconcepción; tarea de interpretar, de conformidad consigo mismo, toda la filosofía. Tal es su esencia o naturaleza histórica inalienable. Lo cual entraña estar proyectada siempre al futuro, como un horizonte de sentido, como un “más allá”, donde operar la reconstrucción ab integrum del ser humano o de la esencia de las personalidades —como una “promesa”, pues, de sistema.

II. ANTECEDENTES DEL SISTEMA

Georg W.F. Hegel

La obra presistemática de José Gaos, ciertamente distraída en el historicismo, no es sino la suma de rodeos sucesivos para centrar y aclarar su postura, su actitud filosófica. Desde su tesis de doctorado en 1928 (La crítica del psicologismo en Husserl), replanteó el problema de la filosofía actual: la adjudicación del ser absoluto al ser ideal (Hegel), al ser de la conciencia pura (Husserl) o al ser de nuestra vida humana (Ortega). El punto de partida del filosofar, la realidad absolutamente indubitable, no puede ser el cogito de la duda metódica, ni la “conciencia pura” de la reducción trascendental (contrasentido del dato buscado), sino lo que se encuentra el filósofo antes de toda búsqueda, lo estrictamente dado: él mismo en su situación de querer partir hacia donde sea, la concreción del filósofo aquí y ahora conviviente con sus prójimos, que es la realidad radical de “nuestra vida” (no un hecho objetivo, como la vida de una especie, sino el hecho de vivirla en convivencia, como propia y como limitada por dentro o absoluta). El mismo Husserl había hablado de una “postura personalista”, divergente de la “postura (Einstellung) natural” del hombre de ciencia ante el mundo físico: aquella en que se recupera al mundo revestido de valores y de sentido. Es el mundo realmente presente, el mundo tal y como es vivido directamente, constituido por personas y objetos términos de nuestros deseos, emociones y afectos, actitudes, fines, normas e ideales. ^[2]

Edmund Husserl

Así, la filosofía de Gaos empezó a consolidarse dentro del marco de la corriente personalista, de la filosofía de la persona (“personismo”). Esta filosofía concibe la realidad constituida principalmente por personas, reconociendo en sus valores los valores más altos, y en el valor de la persona el Sumo Bien. La persona sería, justamente, la perfección de la individuación. Contra la tradición histórica de la filosofía, que concibe al hombre como un ente encerrado en sí, el personismo desarrolló la idea contraria, tomando como tema central la intencionalidad: el hombre como un ente constitutivamente abierto, primariamente ya en relación con los demás, siendo lo dado la convivencia de entes distintos. El “personismo” gaosiano profesó también la existencia del mundo ideal y de los valores (distintos del mundo material y psíquico) como aparte de cada una de las personas, pero como solidarios del concreto de estas —simpatizando con el objetivismo social de los valores de Caso. Esta orientación, en efecto, ve en el hombre y lo humano algo irreductible a la naturaleza y lo natural —”antinaturalismo” común a las filosofías de la vida, existencialistas e historicistas. Antitéticamente a una filosofía de la Idea (Hegel), el realismo de la filosofía de la persona desemboca naturalmente en la concepción de las filosofías como personales (en última instancia como confesiones o autobiografías intelectuales), pues es la persona el factor decisivo de la historia de la filosofía.

José Ortega y Gasset

En cuanto filósofo de la filosofía consciente de sí, Gaos empezó a profundizar en una filosofía de la personalidad filosófica, caracterizándola por su afán de trascendencia y de personalidad individual absoluta —siendo la historia de la filosofía, y la historia en general, el fenómeno de una metafísica personal. Gaos fue el primero entre nosotros en tener plena conciencia de que la filosofía había llegado a un punto histórico en la que tenía que dar razón de sí misma. El problemático supuesto filosófico de la universalidad, de la unidad de la realidad universal, contrastante con el hecho histórico de la pluralidad de las filosofías, es compuesto por Gaos en una visión de la realidad tan plural como singular, donde la unidad lo es justamente de una pluralidad —pues las personas somos en plural (con elementos comunes y relaciones esenciales que nos unen). La realidad es, a la vez, una y plural, sin contrasentido: pluralidad de realidades al ser para cada uno, unidad de esa pluralidad al ser de nosotros. Realidad plural, pues, que ha de contar con filosofías o cuerpos de pensamiento... plurales, para ser conformes con ella, siendo la verdad plural e histórica o temporal —conforme con la realidad de su tiempo y la pluralidad de las personas.^[3]

El “historicismo-filosófico” gaosiano es una filosofía más, consistente en el desarrollo del “sentido histórico”: es la profundización de la sensibilidad y perspicacia para comprender lo idéntico o semejante de la visión de un filósofo respecto a otras filosofías, pero también lo peculiar de ella. Su filosofema cardinal: la filosofía debe ser de la circunstancia y toda filosofía ha sido, es y será de la circunstancia. Los temas de los filósofos han sido temas de sus circunstancias y, en este sentido, circunstanciales. Se trata del empeño de ver en las distintas filosofías expresiones de las distintas visiones del mundo, peculiares por obra de la distancia temporal o histórica —pero tomando en cuenta, y radicalmente, otras distancias: especialmente las irreductiblemente personales (por lo que el “historicismo” gaosiano es, más que nada, un “personalismo-historicista”, cercano al “perspectivismo” de su maestro Ortega).

El tan repetido “escepticismo” de Gaos distaba mucho de ser total o extremo. Es cierto que en su “historicismo filosófico” puede encontrarse un ingrediente relativista —concepto intermedio para concluir el escepticismo de su visión historicista. Pero el escepticismo propiamente consiste en la negación total (escepticismo extremo) o parcial (moderado) de la verdad o el conocimiento de las filosofías.

Por lo contrario, el “historicismo” de Gaos, aunque en efecto niega que una filosofía sea verdadera y todas las demás del todo falsas, afirma claramente que todas son verdaderas, aunque solo lo sean en parte: en la parte en que se presentan como verdad personal o “proposición” de la visión del filósofo correspondiente. Simplemente, hecho de experiencia, porque la realidad no se limita a lo idéntico o semejante de las visiones personales, sino que también se integra de lo peculiar de las mismas —dependiendo del lugar histórico y ontológico de las filosofías. Lejos, pues, del escepticismo (parcial o moderado), de ese nómada que aborrece el asentamiento duradero. La posición de Gaos es un peñasco de estabilidad y de quietud sustancial donde salvar en la filosofía y en el “historicismo” la verdad: la conformidad de las proposiciones con la realidad propuesta por ellas. En efecto, Gaos reconoce desde la verdad totalmente intersubjetiva de las ciencias exactas, pasando por la verdad más o menos subjetiva de las ciencias humanas, hasta la verdad personal, puramente subjetiva, de la filosofía —en su región más cordial, la metafísica. Así, la perfección del “historicismo” estriba en el reconocimiento de que entre filósofos no cabe sino el cambio de ideas e impresiones, donde comprensión e incomprensión, acuerdo y desacuerdo serían función de la cercanía o lejanía temporal, mental y cordial de las personalidades. ^[4]

En congruencia con esa postura, José Gaos adoptó por esos años el ideal filosófico del “liberalismo”. El liberalismo filosófico sostenido por Gaos consistió en señalar concretamente la importancia de la convivencia de las principales direcciones o escuelas de la filosofía dentro de la Facultad —amparándose en la libertad de cátedra como primer principio de la UNAM. Principio y convivencia a que no son afectas y favorables todas las filosofías. Solo le son favorables las filosofías que implican una razón filosófica de antidogmatismo: no solo de negativo respeto para toda divergencia (tolerancia), sino la positiva estimación por la riqueza de la creación, por la diferenciación de las creaturas, y de la que se desprende el imperativo de ayudarse mutuamente las personas individuales y las personalidades colectivas a ser cada una ella misma con toda la posible plenitud. ^[5]

En suma: rechazo al ideal de la “unidad de la filosofía”, de pensar y ser lo mismo, de la “identificación” filosófica, desechando el principio de la “unidad de la realidad” (parasitado por el gregarismo y la voluntad de poder), y adopción de un querer lo mismo: la plurificación filosófica, donde la voluntad de entenderse permita en cada uno atisbar lo irreductible de cada otro, comprendiendo con ello la pluránime naturaleza humana, el valor de la riqueza del universo y de las personalidades individuales y colectivas, dando lugar a la expansión de la idea de la realidad y del ánimo filosófico —ideal donde radica el progreso histórico y el significado cultural de la filosofía misma.

Sin embargo, Gaos nunca perdió de vista el principio de razón filosófica, el imperativo de dar razón de todo, en especial del hombre, de su naturaleza o esencia, especialmente de las “exclusivas del hombre” —grabadas con un destino histórico. Nunca vio en el hombre un existente meramente de hecho, sin razón de ser, sin sentido, un ser contingente e irracional, sujeto a la facticidad pura, sujeto a la posibilidad de ser de otra manera, de ser otro, de no ser (“existencialismo”). Por el contrario, buscó infatigablemente un tipo de hombre más humano, donde en la dignidad y nobleza de las esencias se revelara la necesidad de ser el mismo, de ser (“esencialismo”). Gaos se confesó repetidamente como un preexistencialista: “No soy un existencialista de hueso colorado” llegó a formular alguna vez irónicamente. Era más bien un “esencialista-existencial”, o un “racionalista-situacional”. Como su maestro Ortega, que se anticipó no solo al existencialismo, sino al estar de vuelta de él (“ni vitalismo, ni racionalismo”), Gaos puso su distancia al existencialismo profesando una doctrina de la naturaleza humana como perpetuo oscilar entre contrarios extremos. El hombre: ser oscilante entre el ser y la nada, entre la esencia y la existencia. ^[6] En efecto, cada cual va confeccionando en su individual existencia su esencia —en la que circularmente cada cual va decidiendo su existencia. Como buen fenomenólogo, Gaos se dio a la tarea de describir esencias, especialmente la esencia humana —desde su posición histórica personal (de acuerdo a la “momentaneidad” de la filosofía). Pero esta tarea la llevó a cabo a partir de un “eclecticismo” esencialista-existencial, que halla su perfección al concebir al hombre con las dos categorías opuestas y complementarias, en una filosofía del hombre forzosamente esencial-existencial. ^[7]

III: EL SISTEMA: ESTRUCTURA Y UNIDAD

Martin Heidegger

La obra sistemática de José Gaos, proyectada acaso con toda madurez desde 1954 en su Discurso de filosofía, se consolida objetivamente con De la filosofía. Curso de 1960 (FCE, 1962), cerrándose con Del hombre. Curso de 1965 (FCE, 1970). Se trata del imponente empeño sistemático por dar circularmente razón de la filosofía por el hombre (De la filosofía) y del hombre por la filosofía (Del hombre) —constituyendo así la auténtica, literal y estricta antropología filosófica (o filosofía antropológica de la filosofía). Como ha señalado Fernando Salmerón, no se trata de un sistema en dos partes, sino de una sola unidad con una doble estructura circular. ^[8] El método circular en filosofía, defendido por su maestro Ortega, tiene para Gaos su ejemplar más eminente en la Fenomenología del espíritu, pero también enla Lógica de Hegel.

Aristóteles

Sin embargo, en la historia de la filosofía habría cuando menos otros tres antecedentes clásicos: los dos capítulos iniciales de laMetafísica de Aristóteles, que son en el fondo una explicación indicativa del hombre por la filosofía (definición del hombre por el amor a la sabiduría o como el animal filósofo) y de la filosofía por el hombre (los grados del saber, desde la percepción, culminan en el amor a la sabiduría, que es lo distintivo del hombre); la Crítica de la razón pura de Kant, que es una explicación de la Matemática,la Física y la Metafísica por el sujeto, y una explicación del sujeto por las ciencias y la Metafísica; por último El ser y el tiempo de Heidegger, intento frustrado de explicar la Ontología por el hombre explicando el hombre por la Ontología. Por su parte, Gaos encuentra en Fichte el antecedente de la nueva Ontología, unificadora e integrados del sujeto del conocimiento con el sujeto de la moralidad, y quien hace de la filosofía depender del hombre, no en general, sino de ciertos tipos de hombre (“qué clase de filosofía se tiene depende de qué clase de hombre se es”), haciendo inversamente de estos tipos la clave de comprensión de las filosofías (materialismo, idealismo crítico, etc.). ^{[9]

Immanuel Kant}

Desde esta perspectiva el sistema de Gaos realiza una “nueva crítica de la razón pura”, cuya posición no solo es “existencialista” por la concepción de la individualidad del sujeto, sino también “rekantiana” por la idea de que la Metafísica (hecha para Kant de una ilusión trascendental de uso regulativo que fuerza al sujeto a un uso tan constitutivo como paradójico) no puede ser ciencia. En efecto, la única filosofía hacedera “a estas alturas de la historia” debe rechazar los sistemas del universo en lo que tienen de metafísico-seudocientíficos, o en cuanto a sus pretensiones de objetividad, pero no en lo que tienen de fenomenología, razones del corazón, ciencia conducente al ideal del “liberalismo filosófico” (única comunión estimada como unanimidad valiosa) y visión metafísica entendida como visión sistemática de conjunto, llevada a cabo por un solo hombre y presentada como “confesión personal” de verdad absolutamente subjetiva.

Johann Gottlieb Fichte

La antropología filosófica se presenta entonces como la única forma de metafísica a la altura de los tiempos, consistente expresamente en la explicación de la metafísica por la constitución del hombre. Se trata de una vuelta peculiar a la metafísica que, por el camino de la fenomenología, intenta, con un especial cuidado “moderno”, no desligar nunca un problema concreto de todos los demás problemas, mostrando en sus implicaciones mutuas que tienen un sentido, dando razón de su sentido metafísico. Se trata, justamente, de la arquitecturación de las “exclusivas del hombre” derivables de su esencia, entendidas como una serie de fenómenos que encuentran copiosamente los unos en los otros su razón de ser (psicológica, sociológica, histórica, etc.). En efecto, la antropología filosófica no es sino la teoría o el desarrollo de la definición de la esencia del “hombre” y de las “exclusivas” derivadas de ella.

De acuerdo con la tradición, el hombre es definido como “animal racional”, donde lo propiamente diferenciante y deslindante de la esencia humana es la razón —que tiene su entelequia en la filosofía. Esto hace de la Antropología Filosófica gaosiana una teoría de la razón —razón que no se da sino como pensamiento de un sujeto expresado verbalmente por esencia a otros sujetos, por lo que hay que anteponer a esa teoría una fenomenología de la expresión verbal —que se completa y extiende hasta la mímica.

Lo que la esencia de la fenomenología de la expresión mímica mostrará es que esta es un órgano articulador de situaciones de convivencia entre sujetos y destinatarios, cuya función es la de comunicarse sus estados de ánimo (emociones y mociones) —primera constitución de la estructura “metafísica” de la realidad. Por su parte, la fenomenología de la expresión verbal (que desarrolla toda una filosofía del lenguaje de la enunciación, exclamación, interrogación, imperativo, y de las expresiones afirmativas y negativas) muestra que estas son órganos articuladores de convivencia de los sujetos con los objetos —por intermedio de los conceptos.

La fenomenología de la expresión verbal, unida a la idea de que la filosofía debe partir de los textos mismos de la disciplina, conduce a una teoría de los objetos (surgida a partir de la clasificación de las partes de la oración) y esta a una teoría de los conceptos correspondientes —con lo cual se tiene una primera armazón de los conceptos integrantes del pensamiento discursivo, es decir, de un primer sentido de la razón. La teoría de la razón avanza, a partir de este punto, hacia el orden jerárquico de los conceptos, donde se destacan las categorías como los géneros sumos (trascendentales y “existenciarios” del hombre) —segundo sentido de la razón entendida como facultad de aplicar las categorías. Las categorías de las obras absolutamente culminantes de la historia de la metafísica son, de acuerdo con Gaos, los conceptos de ente, existencia y esencia, sustancia, indefinido e infinito. Con lo que el análisis descubre las categorías negativas, que llevan a entender la razón en un tercer sentido: como la facultad de negar con conceptos. Y aun en un cuarto sentido: como la facultad de concebir lo infinito, o facultad de lo infinito, que es la facultad de concebir a Dios. La definición del hombre por la razón entraña una teoría de la razón crítica, que tiene que examinar los conceptos principales de la historia de la metafísica —explicados en relación con la constitución del hombre.

El análisis riguroso de esos conceptos lleva al punto final de la teoría: dar razón de lo que la fenomenología describe. En efecto, la filosofía consiste en dar razón del ser, dando razón de la existencia de los entes. Así, si la objetivación es la función del concepto, la filosofía puede dar razón de los conceptos positivos por los objetos correspondientes (empirismo y realismo de los conceptos positivos). La existencia se revela por estar presentes los entes ante un sujeto. Pero el punto fundamental de la filosofía es dar razón de la existencia de los entes que no existen siempre o pura y simplemente no existen: es la inexistencia de tales entes lo que mueve a pedir y dar razón de la existencia de sus conceptos; se trata de un problema no de la ontología, sino de la meontología, la cual se revela como la metafísica fundamental. En el otro gozne jerárquico de las categorías lo mismo pasa con el concepto de infinito o de existencia indefinida o infinita —concepto incomprensible que acaso se concibe para eludir la incomprensibilidad del paso o relación entre la inexistencia y la existencia, y entre la existencia y la inexistencia.

Como quiera que sea, los conceptos negativos (inexistencia, nada) no tienen objeto propio, sino que son conceptos con los que concebimos objetos concebidos con otros conceptos como inexistentes. Mientras que el concepto de infinito tiene por objeto propio un objeto concebido como no pudiendo ser objeto de experiencia posible (como en general los conceptos de objetos metafísicos). La teoría radical de Gaos estriba en considerar que los conceptos negativos en general y los objetos metafísicos en general, no pueden tener su origen o fundamento (su razón de ser) en la presencia o presentación de estos objetos en la experiencia, por lo que deben tener su origen y fundamento (su razón de ser) en los motivos íntimos del sujeto humano que los piensa, es decir, en la constitución moral del sujeto. La constitución del sujeto que mueve a pensar tales conceptos, no es la racional o intelectual, sino su naturaleza irracional afectiva y activa (idealismo emocional y mocional de los conceptos negativos y metafísicos).

Gaos plantea la génesis erótica y misológica de los conceptos de infinitud e inexistencia. En efecto, el amor motiva la volición de la satisfacción, del bien de lo amado —que es aquella persona en cuyas satisfacciones están las propias. Cuando el amor es suficientemente intenso motiva la volición de la felicidad infinita —volición que requiere pensar el concepto de infinitud... de la felicidad o estado de satisfacción infinita de lo amado, tanto entitativa como existencialmente. Por su parte la negación no es simplemente una forma de contemplación, sino una actitud, en el sentido de una conducta práctica, un acto negativo de la voluntad. En su extremo de rencor o resentimiento el sentimiento de odio motiva la volición de insatisfacción, del mal de lo odiado (aquella persona en cuyas satisfacciones están las propias insatisfacciones, o en cuyas insatisfacciones están las propias satisfacciones). Cuando es lo suficientemente fuerte motiva la volición de infelicidad absoluta, de aniquilación de lo odiado, aunque sea solo in mente —lo que requiere pensar el concepto de inexistencia de lo odiado.

Así, la volición de la existencia del Bien infinito estará motivada por el amor a los existentes, que mueve a querer el bien infinito de ellos, pudiendo concebir a Dios. Por el contrario, la volición de la existencia del Mal (de la inexistencia de Dios) estaría motivada por el odio a los existentes, que mueve a querer la inexistencia de ellos, pudiendo concebir la Nada. En conclusión: si no fuésemos los sujetos de amor y de odio que somos (de satisfacción e insatisfacción, de bien y mal que somos), jamás hubiésemos concebido las categorías cardinales de la razón pura, ni seríamos los seres racionales, puros y prácticos, que somos. Pero el antinomismo del amor y el odio (del bien y el mal) es un hecho radical, un fenómeno último del que ya no se encuentra razón que dar. El vivir como bienes o males la existencia o inexistencia de unos u otros entes, y radicalmente del propio, o el vivirlo todo bajo la forma de irracionales motivos de preferencia, de amor u odio a la presencia o ausencia de unos u otros entes, constituye la forma a priori, el humus fundamental, el suelo irreductible del hombre.

El sistema gaosiano es el de un irracionalismo antinómico entre realismo e idealismo. Su núcleo: la consideración de que la filosofía, en tanto sistema del pensamiento, es el ápice de la razón humana... pero la razón estaría motivada por lo irracional del hombre. En efecto, la filosofía no se profesa, o se deja de profesar, sino por motivos irracionales. Gaos sostiene una idea de la filosofía cuya más honda raíz radica en la idea de que la metafísica, entendida como concepción del mundo, se halla enlazada y fundamentada con los conceptos clave de la vida moral. En efecto, dependiendo de la idea que nos hagamos del mundo, nuestro comportamiento en la vida —y acaso, conversamente, dependiendo de nuestra posición moral en la vida, nuestra concepción del mundo. Así, la filosofía de Gaos toma la forma metódica y sistemática requerida por una verdadera filosofía, asumiendo la tesis de la subjetividad de toda filosofía —tesis que pretende ser objetiva.

Esta filosofía tiene la grandeza y las implicaciones comparables solo a las más imponentes arquitecturas metafísicas sistemáticas, a las más conspicuas “fábricas del mundo”, como las de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant o Hegel —y es incomparable con los esfuerzos de la filosofía actual que, por su ambición de ser científica, de ser humildemente solo ciencia, o no ofrece una “promesa” de sistema, disolviendo a la filosofía en las disciplinas particulares, o la ofrece de modo equívoco (inconsciente) o vergonzante. La filosofía gaosiana puede leerse, en efecto, como una nueva crítica de la razón pura donde, a partir de principios, se intenta decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica general, señalando las fuentes como la extensión y los límites de la misma. Crítica, pues, que desemboca en una filosofía de la negación, en una filosofía de la religión y en una metafísica —de verdad personal. La posición de Gaos en su sistema es consecuencia y expresión de reconocer fundamentalmente a la filosofía todo lo que tiene de idea o visión personal del mundo, de confesión personal, dimanante de la realidad radical de la persona y de la personalidad del filósofo —conforme con una realidad objetiva que... incluye al sujeto.

Por otra parte, el motor de la filosofía estaría cifrado así en la compleja actitud sentimiental de la soberbia, que es una pasión contradictoria: por un lado, visión total del universo, por el otro, exclusivismo de esa visión.

También anhelo de una personalidad absoluta —con paradójica tendencia de renuncia a ella. La magna visión gaosiana de la filosofía (filosofía de la filosofía) no puede menos que ingerir en su momento una sociología del saber filosófico y una antropología caracteriológica que devela una “metafísica personal”: la del filósofo como el extremo de la humanidad en que este pone a prueba el afán de trascendencia, de superhumanidad (y de superhombría), en algún sentido de deificación. Prueba que, al someterlo a los ácidos corrosivos de su limitación, al fuego combustible de su finitud, lo hace retroceder, fijándolo a un centro más estable de la persona —proporcionando su “ensayo” una experiencia regulativa de la humanidad.

Heredero de una casa de acreditada alcurnia, la concepción metafísica de Gaos implica algo que aterra al pseudoindividuo socializado de la modernidad: el abandono de una verdad universal (apelmazadora de masas), que arroja a la verdad personal, a la soledad ontológica, y que obliga a hacerse responsable de sí, por sí solo, ante el misterio del universo.^[10]

Notas

^[1] La mayor parte de la obra que dejó Gaos, inédita a su muerte, está publicándose en la colección de sus Obras Completas por la UNAM. Entre otros libros y múltiples notas, aforismos, fenomenologías, cartas, etc. por darse a la estampa, habría que destacar su Tratado de meontología, laMetafísica de nuestra vida, El siglo del esplendor en México,Jornadas filosóficas, las Lecciones de metafísica (perdido), un libro sobre Las relaciones de 1968, diversos ensayos circunstanciales y doctrinales (como la Prosopopeya del filósofo), así como sus copiosas Monadologías y Reflexionesde fin de año. Hay que señalar, empero, que otros de sus manuscritos han sido dispersados o destruidos por manos réprobas.

^[2] Luis Villoro: El valor y el poder. México, FCE, 1998.

^[3] José Gaos: La filosofía actual y el personismo” (1940), en “Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía”. Obras Completas, México, UNAM, 1987, volumen Vil.

^[4] José Gaos: ¿Es el historicismo relativismo escéptico?(1947), en Discurso de Filosofía, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1959.

^[5] José Gaos: Los transterrados españoles de la filosofía. Revista Filosofía y Letras Nº 36, octubre-diciembre 1949.

^[6] El yerro de considerarlo un existencialista se fraguó a partir de la idea de que quien expone con preferencia e insistencia, con afán de comprensión y justifica una filosofía, la profesa como la verdad. Las filosofías que, por su importancia histórica, Gaos difundió y expuso en la cátedra, en la traducción y en la crítica por escrito, especialmente la de Heidegger, no eran, evidentemente, su filosofía. Véase José Gaos, Los transterrados españoles de la filosofía.

^[7] José Gaos: Existencialismo y esencialismo (1943). Obras Completas, México, UNAM, 1987, volumen Vil.

^[8] Fernando Salmerón: Introducción a la filosofía de Gaos. Diánoia – Revista de Filosofía, 1990.

^[9] José Gaos: Curso de antropología filosófica. Diánoia – Revista de Filosofía, 1958 (también en Discurso de filosofía, Universidad Veracruzana, 1959).

^[10] José Gaos: La vida intelectual - El tapiz por el revés (1962), en De antropología e historiografía. Universidad Veracruzana, 1967. págs. 278 y 279.

Currículo de Alberto Espinosa Orozco en Realidades y Ficciones - Revista Literaria Nº 27:

http://revista-realidades-y-ficciones.blogspot.com.ar/2016/12/realidades-y-ficciones-revista.html

Email: pezneo@hotmail.com

ALBERTO ESPINOSA OROZCO

Reside en Victoria (Estado de Durango), México. Ensayista y poeta. Estudió Maestría en Ética en la Universidad Nacional Autónoma de México y en la Escuela Nacional de Pintura, Escultura y Grabado “La Esmeralda”. Profesor de artes plásticas. Coordinador general en Terranova Durango. Obtuvo el segundo puesto y mención especial en el III Concurso de Poesía de El Boulevard Encantado (2014), en su país, por el poema que reproducimos en estas páginas. Colabora en diversos medios literarios.